《易經》大量地引用了古代歌謠，可以從以下各方面得到說明：
    1、韻的和諧
    《易經》往往有韻，這是眾所周知的。當然，有韻不一定就是詩。《易傳》也是有韻的，但它不是詩而是文。《老子》一書，也有韻腳。但是古往今來的易學家們全都忽視了一個問題：《易經》的用韻顯得非常“古怪”。我在前面曾經談到，《易經》韻字出現的位置顯得沒有章法。試舉數例，以見一斑：
    《訟》九二：“不克訟，歸而逋，其邑人，三百戶，無眚。”
    《否》九五：“休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑。”
    《噬嗑》九四：“噬干胏，得金矢，利艱貞，吉。”
    《賁》六五：“賁于丘園，束帛戔戔，吝終吉。”
    《咸》九四：“貞吉，悔亡，憧憧往來，朋從爾思。”
    《萃》初六：“有孚不終，乃亂乃萃，若號，一握為笑，勿恤，往無咎。”
    假如這些爻辭全都是出自作《易》者之手的，那幺《易》以卦為單位，卦以爻為單位，按照中國詩文的韻律，每一爻的最后一個實詞就應該是韻字，否則讀起來就完全沒有用韻的效果。我們不妨參照一下《象傳》的用韻，例如《干象》：
    “潛龍勿用”，陽在下也。
    “見龍在田”，德施普也。
    “終日干干”，反復道也。
    “或躍在淵”，進無咎也。
    “飛龍在天”，大人造也。
    “亢龍有悔”，盈不可久也。
    “用九”天德，不可為首也。
    韻字很有規律，都是每句的最后一個實詞。而《易經》韻字位置之雜亂，古今所無。這是《易經》用韻的千古之謎，從來沒有人作出過合理的解釋，甚至沒有人提出過疑問。然而，一旦我們放棄習焉不察的傳統見解，而把用韻的地方看做作《易》者所引用的古歌，無韻的地方是他所作的占斷，問題就很簡單了：
    《訟》九二：“不克訟，歸而逋。其邑人，三百戶。”無眚。
    《否》九五：休否，大人吉。“其亡其亡，系于苞桑。”
    《噬嗑》九四：“噬干胏，得金矢。”利艱貞，吉。
    《賁》六五：“賁于丘園，束帛戔戔。”吝終吉。
    《咸》九四：貞吉，悔亡。“憧憧往來，朋從爾思。”
    《萃》初六：有孚不終，乃亂乃萃。“若號，一握為笑。”勿恤，往無咎。
這些韻律，與《詩經》并沒有什幺兩樣。
    不僅如此，還可找出卦辭與爻辭、爻辭與爻辭之間的韻律。這是高、李兩位先生研究中的盲點，致使他們未能找出一首完整的古歌來。例如《中孚》的引文，就是一首完整的古歌：
    初九：虞吉。“有它，不燕。”
    九二：“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之。”
    六三：“得敵，或鼓或罷，或泣或歌。”
    詩中韻字都屬古韻“歌”部；只有“燕”字屬于“元”部，卻與“歌”部具有陰陽對轉關系，可以諧韻（清代干嘉學派所發現的上古韻部“對轉”規律，已為古音學家所公認）。這是一首誓師御敵之歌，與《詩經·無衣》有異曲同工之妙。
    打破卦辭與爻辭、爻辭與爻辭之間的界限，還能使我們發現新的韻字，就一爻來看是不諧韻的，但是從全卦來看卻是音韻和諧的。例如《大畜》的引文，也是一首完整的古歌：
    九二：“輿脫輹。”
    九三：“良馬逐。”利艱貞。“曰閑輿衛。”利有攸往。
    六四：“童牛之牿。”元吉。
    六五：“豮豕之牙。”吉。
    上九：“何天之衢。”亨。
    詩中“輹”“逐”“牿”押古韻“覺”部，“牙”“衢”押古韻“魚”部。顯然，作《易》者是把一首詩分拆開來，根據詩句意義加以附會，編入相應的爻中。
    總之，只有將用韻的地方理解為引用的古歌，才能解釋《易經》的用韻之謎。
    2、卜辭的啟示
    將《周易》筮辭與甲骨卜辭加以對比應是合理的，因為它們都屬卜筮吉兇的范疇，并且所處時代也是相當的。卜辭中有許多占卜術語跟《周易》筮辭的相同或者相應。相同的如“貞”、“勿”、“吉”、“宜”、“有”、“有疾”、“有它”（亦有對舉的“無它”）等；相應的如“卜”相應于“筮”、“令”猶“告”、“亡”猶“無”、“亡災”猶如“無咎”“無眚”“無悔”、“有災”猶“有咎”“有眚”“有悔”等。
    [ 修訂：“有它”“無它”應屬古歌，而非占卜術語。參見《中孚》古歌考釋。]
    但卜辭較之《周易》有一個重大區別，就是都不用韻。既然兩者相通，那幺如果筮辭都是《周易》作者所作，而用韻文，則卜辭也應該有韻。為什幺《周易》有韻而卜辭無韻呢？唯一合理的解釋，就是《周易》征引了歌謠而卜辭沒有征引。這就是說，《周易》筮辭用韻的地方，并不是作《易》者所作，而是他所征引得來的。
    為什幺《周易》要引用歌謠而卜辭不引用？這大概是技術方面的原因。卜辭用刀刻于甲骨，比較困難，因而務求文字簡潔，不宜旁征博引；筮辭用筆著之竹帛，在技術上相對簡易，文字繁富一些，也不成問題，故不惜筆墨，務求詳明。這也反映了生產力與意識形態之間的決定關系，不難理解。
    3、句式的整飭
    中國的詩歌，由二言而三言，而四言，而五言，而七言，隨時代發展而遞增。《詩經》是以四言為主的，而先于《詩經》的《易經》古歌，句式肯定較簡短。事實正是如此，《易經》古歌以二言、三言和四言為主。茲舉數例（已經刪除占辭）：
    《坤》：履霜，堅冰。直方，含章。
    括囊，黃裳。龍戰于野，其血玄黃。
    《蒙》：發蒙，包蒙，困蒙，擊蒙。
    《需》：需于郊，需于沙。需于泥，致寇至。
    需于血，出自穴。需于酒食，入于穴。
    有不速之客，三人來。
    《同人》：同人于野，同人于門，同人于宗。
    伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。
    乘其墉，弗克攻。同人先號咷，而后笑：
    大師克相遇，同人于郊。
    將《易經》古歌的句式與《詩經》的加以對比，可以看出詩歌句式發展的軌跡。
    4、風雅頌的體制
    “風雅頌賦比興”，古人謂之“六義”，是用以分析《詩經》的詩學范疇。按通常理解，“風雅頌”是題材的分類，“賦比興”是藝術手法的分類。這套詩學范疇也有助于理解《易經》古歌。
    “風”是民間歌謠，尤其男女愛情婚姻風俗歌謠。朱熹《詩集傳·序》：
    “凡詩之所謂風者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也”；《國風》注：“風者，民俗歌謠之詩也”。《易經》里風最多，與《詩經》“風”最多完全一致。這里僅舉其中三首題材相近的婚俗歌謠（已剔除占辭并加以調整）：
    《屯》：屯如邅如，乘馬班如：匪寇，婚媾。
    求婚媾，屯其膏。乘馬班如，泣血漣如。
    《賁》：賁其趾，舍車而徒。賁其須，賁如濡如。
    賁如皤如，白馬翰如：匪寇，婚媾。
    賁于丘園，束帛戔戔。
    《睽》：睽孤，遇元夫，厥宗噬膚。
    睽孤，見豕負涂，載鬼一車。
    先張之弧，后說之弧：匪寇，婚媾。
    “雅”是貴族作品，而其中所謂“變雅”乃貴族人物憤世疾俗之作。《詩集傳·序》：“至于雅之變者，亦皆一時賢人君子，閔時病俗之所為。”《易經》中有“雅”，“變雅”也不少，如《蠱》聲稱“不事王侯，高尚其事”；《無妄》抱怨“不耕獲，不菑畬”；《頤》蔑視龜卜，調侃“舍爾靈龜，觀我朵頤”；《明夷》憤然出走，寧肯“君子于行，三日不食”；《家人》嘲弄家長禁戒，“家人嗃嗃，婦子嘻嘻”；《蹇》怨訴仕途艱難，“王臣蹇蹇，匪躬之故”；等等。
    “頌”是歌功頌德之作，《詩序》所謂：“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”《易經》也有幾首“頌歌”，如《離》寫一次天子征討，最后歌頌道：“王用出征，有嘉折首，獲匪其丑”；《井》歌頌天子下令為民掘井成功：“王明，并受其福。”這頗有“飲水不忘掘井人”的意味。總之，都是歌頌圣明天子的，類似《詩經》的《商頌》、《周頌》。
    5、賦比興的藝術手法
    關于《易經》古歌對“賦比興”藝術手法的運用，高亨先生已有分析。他提出：“其表現手法，拿《詩經》來比，或者是‘直言其事’的‘賦’；或者是‘以彼喻此’的‘比’；或者是‘觸景生情’的‘興’。”但“賦比興”有時很難截然劃分，例如《鼎》古歌就是一首“賦比興”交織之作：
    鼎顛趾，利出否？得妾以其子。
    鼎有實，我仇有疾，不我能即。
    鼎耳革，其行塞，雉膏不食。
    鼎折足，覆公餗，其形渥。
    鼎黃耳，金鉉，鼎玉鉉。
    在這首古歌里，鼎是真的倒了的，這就是“賦”；但鼎的倒毀與“我妻有病”又有“比”的關系；而其中最后一節寫鼎，又似乎與詩意并無多大聯系，只是照應了每節開頭以“鼎”起興的寫法，這又象“興”。這首古歌的藝術手法，確乎是很高超的。
    此外還應指出：《易經》古歌絕大部分為“賦”，運用“比興”的比例不大，不如《詩經》大量運用“比興”，這也反映了中國詩歌藝術手法發展的階梯。高亨《雜論》指出：“從詩歌的發展過程來看，《詩經》里的民歌慣用比興的手法。其中雖不能肯定有在《周易》前或它同時的詩篇；然而可以肯定民歌的運用比興，是源遠流長，并不始于周代。那末《周易》中的比喻是受到民歌的啟示，當無問題，而且直接采用民歌的語句，都不無可能。”（第61頁）從本書的研究結果看，《周易》正是“直接采用民歌的語句”的。
    6、命題的方式
    《易經》卦名的由來，至今未有合理的說法。孔穎達《周易正義》稱：“但圣人名卦，體例不同：或則以物象而為卦名者，若否、泰、剝、頤、鼎之屬是也；或以象之所用而為卦名者，即干、坤之屬是也。如此之類多矣。雖取物象，乃以人事而為卦名者，即家人、歸妹、謙、履之屬是也。所以如此不同者，但物有萬象，人有萬事。若執一事，不可包萬物之象；若限局一象，不可總萬有之事。故名有隱顯，辭有舛駁，不可一例求之，不可一類取之。故《系辭》云‘上下無常，剛柔相易，不可為典要’，韓康伯注云‘不可立定準’是也。”這樣的解釋，無異取消了卦名由來的問題。卦名必定是有來由的，怎幺會“無常”、沒有“定準”呢？
    其實，《易經》的卦名本是所引古歌的詩題。這些詩題的命名方式，與《詩經》是完全一致的：
    （1）摘自古歌的文字
    這是《易經》古歌最常見的情況，也是《詩經》最常見的情況。
    一種是摘自首句。《易經》的例子，如《屯》摘自古歌首句“屯如邅如”，《需》摘自“需于郊”，《同人》摘自“同人于野”等。《詩經》的例子，如《關雎》摘自“關關雎鳩”，《卷耳》摘自“采采卷耳”，《氓》摘自“氓之蚩蚩”等。這種情況最多，《易》與《詩》均如此。
    一種是摘自首句以外的某句。《易經》的例子，如《否》摘自“休否”，不是首句；《無妄》摘自“無妄之災”，也非首句；《家人》摘自“家人嗃嗃”，仍非首句。《詩經》的例子，如《漢廣》摘自“漢之廣矣”，《騶虞》摘自“于嗟乎騶虞”，《桑中》摘自“期我乎桑中”，均非首句。
    （2）得自古歌的詩意
    《易經》古歌有幾個詩題文字不見于歌辭，它們是《干》、《坤》、《小畜》、《泰》、《大畜》、《大過》和《中孚》。《詩經》也有同類情況，如《雨無正》、《巷伯》、《常武》、《酌》、《赍》和《般》。一般來說，這種命題方式雖不是摘自歌辭，但也是取自詩意的，是對詩歌內容的一種概括。例如《易·中孚》，“中”即內心，“孚”即誠信。這正是對詩意的概括：有美酒而與眾人共享，以取信于眾，故能上下一心，同仇敵愾。《詩·雨無正》何以不見于詩句，《詩集傳》引兩說，未作裁斷：“歐陽公曰：‘古之人于詩多不命題，而篇名往往無義例；其或有命名者，則必述詩之意，如《巷伯》、《常武》之類是也。今《雨無正》之名，據《序》所言，與詩絕異，當闕其所疑。’元城劉氏曰：‘嘗讀《韓詩》有《雨無極》篇，《序》云：“《雨無極》，正大夫刺幽王也。”至其詩之文，則比《毛詩》篇首多“雨無其極，傷我稼穡”八字。’愚按劉說似有理。然第一、二章本皆十句，今遽增之，則長短不齊，非詩之例。”按歐陽公的說法，至少《巷伯》、《常武》是“述詩之意”的。《詩集傳·巷伯》：“巷是宮內道名，秦漢所謂‘永巷’是也；伯，長也。王宮內道官之長，即寺人也。”《巷伯》詩中正有“寺人孟子，作為此詩”的辭句。可見詩題《巷伯》是與詩意有關的。
    （3）同類詩題的分辨
    《易經》古歌還有一些詩題，在詩題上加以“大”、“小”之類字樣，如《小畜》與《大畜》，《大過》與《小過》，《既濟》與《未濟》等，兩兩相對。這種情況，《詩經》也有，如《小旻》與《召旻》，《小弁》與《弁》，《小明》與《大明》，此外還有《小宛》、《小毖》。通常是后一字摘自歌辭，前一字不見于詩中。這些原來也是詩題，加字的目的在于對兩首詩加以分辨。《詩集傳·小旻》注：“蘇氏曰：《小旻》、《小宛》、《小弁》、《小明》四詩皆以‘小’名篇，所以別其為小雅也。其在小雅者謂之‘小’，故其在大雅者謂之《召旻》、《大明》。獨‘宛’、‘弁’闕焉，意者孔子刪之矣。雖去其大，而其小者猶謂之‘小’，蓋即用其舊也。”蘇氏之說不盡確切：“大”、“小”并非大雅、小雅之別，《小弁》當與《弁》相對，兩詩均在小雅之什；又有《小毖》在頌之什；《召旻》之“召”也不是“大”的意思，《詩集傳》：“因其首章稱‘旻天’，卒章稱‘召公’，故謂之《召旻》，以別《小旻》也。”但蘇氏也有其獨得之見：這些詩名都是《詩經》編成以前舊有的；《小宛》、《小毖》沒有對應，當是刪詩不存的結果，盡管未必就是孔子所刪。當初另有詩題中含“宛”、“毖”字樣的古歌，沒能流傳下來。由此推論，也可能曾有過與《易經》古歌《大有》、《大壯》題目相對應的古歌，而作《易》者沒有引錄。
    7、“爻”的含義
    《易經》每卦六爻。其所以稱為“爻”，原因不明。最有代表性的說法是：
    （1）《系辭傳》：“爻也者，效天下之動也”；“爻也者，效此者也”。
    這是采用聲訓的方法，認為“爻”是“效”的假借字，意謂仿效事物的運動變化。這顯然是《易傳》作者的哲學觀念，《易經》本身的目的不是哲學本體論，而是占筮學，意在說明吉兇休咎。（2）《系辭傳》：“爻者，言乎變者也”；“道有變動，故曰爻”。這個解釋與第一種說法沒有多大差別，只不過把聲訓變成了義訓。（3）《說文》：“爻，交也，象《易》六爻頭交形。”這是形訓的方法，認為“爻”是六爻相交的形象。這個說法也很勉強，因為“爻”指一爻而言，并不包括全部“六爻”；全部六爻不稱“爻”，而稱“卦”。此外還有一些說法，多為臆想之說。
    其實，“爻”是“繇”的假借字，《左傳》、《國語》均稱爻辭為“繇”。例如《左傳》僖公十五年：“遇《歸妹》之《睽》，……其繇曰：‘士刲羊，亦無也；女承筐，亦無貺也。’”（其辭與今本《周易》有出入，但也有韻。）《周易正義》：“《易》之爻辭，亦名為繇。”可見當初不作“爻”，而作“繇”。又如襄公二十五年：“遇《困》之《大過》，……其繇曰：‘困于石，據于蒺藜；入于其宮，不見其妻。兇。’”
    但是，“繇”顯然也是個假借字。《爾雅·釋詁》“繇，憂也。”《說文》：“繇，隨從也。”意義都與爻辭無關。合理的解釋，“爻”、“繇”的本字應該是“謠”，即指歌謠。“謠”、“繇”古同音，常通用。例如《漢書·李尋傳》：“人民繇俗”；注：“繇，讀與謠同。”《易經》爻辭的特點，就是引用當時流行的歌謠，所以稱之為“謠”而借作“繇”。高亨先生也談到過這個意見：“因為《周易》卦爻辭多用短歌，所以《左傳》《國語》都稱它為‘繇’，繇便是借做謠字。”大概稱“繇”或“爻”的意思發展經過三個階段：起初僅指所引的歌謠，后來擴展到指引有歌謠的整個爻辭，最后又擴展到不僅指爻辭，而且指爻符。
    8、“系辭”的含義
    《系辭傳》是對《周易》“系辭”的解說，“系辭”屬符號系統之外的文字系統。但對“系辭”，《系辭傳》有三種說法：（1）“《易》有四象，所以示也；系辭焉，所以告也；定之以吉兇，所以斷也。”這里，“象”當然指符號系統，后面兩項則指文字系統。文字系統又分兩類：一是“系辭焉”，當指“象辭”；一是“定之以吉兇”，當指“占辭”。因此，“系辭”并不包括占辭，而應僅指我們所講的引文，尤其古歌。所謂“系辭”，就是把“辭”“系”于符號之下。顯然，“辭”是某種既成的東西，我認為，這就是引文。（2）“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”這里，“立象”、“設卦”當然是指符號系統；而“系辭”則已指整個文字系統，包括象辭、占辭。（3）“系辭焉，以斷其吉兇。”這里，“系辭”又似乎盡指判斷吉兇的占辭，而不包括象辭了。
    我認為，第一種理解才是合乎《易經》實際的。《系辭傳》還說過：
    “《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”其中“變”“象”指符號系統，“辭”“占”指文字系統。“辭”與“占”相對立，即指歌辭與占辭相對立。“辭”指引文，尤指所引古歌。古人常稱詩歌為“辭”。《孟子·萬章上》：“不以文害辭”；注：
    “辭，詩人所歌詠之辭。”“辭”與“詞”通，《漢書·敘傳上》音義：“詞，古辭字。”所以古人稱詩人為“詞人”。《易經》所謂“系辭”，原意當指系詩。
    9、謠占的傳統
    李鏡池《周易通義·明夷》指出：“引詩（包括民歌）為占，叫做謠占，屬象占之一。”這就是說，引詩為占乃是占筮的一種傳統。這種傳統當不始于《周易》，其所由來當更久遠。可惜上古占筮之書僅存《周易》，使我們無法作比較。不過，《左傳》中還存有蛛絲馬跡。成公十六年：“其卦遇《復》，曰：
‘南國蹙，射其元王中厥目。’”“蹙”、“目”諧韻，也是一節古謠，但不見于今本《周易》，當屬其它筮書。僖公十五年：“其卦遇《蠱》，曰：‘千乘三去，三去之余，獲其雄狐。’”這也是一首歌謠，不見于《周易》。可惜這類資料太少，文獻不足征引。但這種傳統在后世的占筮之書中卻發揚光大了，使我們能以今證古。
    10、后世占筮之書的體例
    《易經》引詩為占的手法，成為后世占筮之書的基本體例。例如《紅樓夢》第一百零一回，王熙鳳到散花寺去抽簽問卦，簽子上寫的是：“第三十三簽：上上大吉”；簽簿上寫的是：“王熙鳳衣錦還鄉。‘去國離鄉二十年，于今衣錦返家園。蜂采百花成蜜后，為誰辛苦為誰甜？’‘行人至，音信遲。訟宜和，婚再議。’”這種體例與《易經》的是完全一致的：“第三十三簽”相當于《易經》的爻題，“上上大吉”相當于占辭，“王熙鳳衣錦還鄉”相當于《易經》的史記（“王熙鳳”是古人名），兩詩相當于古歌（由于《紅樓夢》是虛構的小說，其詩不是引用的，而是曹雪芹所杜撰的）。第一首詩用今韻，第二首詩用古韻。這種格局，反證了《易經》引用詩歌的事實。
    11、引文和占辭的區別
    《易經》引文有史記，但絕大部分則是古歌，因此，引文與占辭的區別，基本上也就是古歌與占辭的區別。除前面談到的是否用韻、是否有詩的句式節律以外，還可以從以下幾個方面把引文和占辭區分開：
    （1）具體的事物描敘，還是抽象的吉兇判斷。前者是引文，后者是占辭。例如《師》六三：“‘師或輿尸。’兇。”引文記敘敗軍載尸，占辭斷定求卦者有兇險。《泰》初九：“‘拔茅茹，以其匯。’征吉。”引文描寫采集勞動，占辭斷定求卦者外出能吉利。《大有》九二：“‘大車以載。’有攸往無咎。”引文形容豐收果實很多，占辭斷定求卦者有所前往無災禍。
    （2）獨特的形象，還是習見的術語。引文作為一種文學作品，其內容具有形象性，其形象具有獨特性，極少出現于不同卦之中；而占辭由于是占筮術語，在《易經》中反復出現，少則好幾次，多則上百次。例如《咸》卦：
    初六：“咸其拇。”
    六二：“咸其腓。”兇，居吉。
    六三：“咸其股，執其隨。”往吝。
    九四：貞吉，悔亡。“憧憧往來，朋從爾思。”
    九五：“咸其脢。”無悔。
    上六：“咸其輔頰舌。”
    其中引文都是獨特的藝術形象。而占辭則在《易經》中頻繁出現：“兇”出現49次，“吉”出現95次，“吝”出現16次，“貞”111次，“貞吉”35次，“悔”32次，“悔亡”18次，“無悔”6次。
    （3）樸實的內容，還是神秘的意味。引文，尤其古歌，是對當時日常生活的反映，因而其內容是樸實無華的；而占辭則是對所謂神意的表達，神在冥冥之中主宰人生吉兇、禍福，天意難測，因而其意味是神秘莫測的。例如《噬嗑》古歌本是描寫的囚奴的生活情景，但占辭與古歌的聯系卻讓人難以捉摸：
    初九：“屨校，滅趾。”無咎。
    六二：“噬膚，滅鼻。”無咎。
    六三：“噬臘肉，遇毒。”小吝，無咎。
    九四：“噬干胏，得金矢。”利艱貞，吉。
    六五：“噬干肉，得黃金。”貞厲無咎。
    上九：“何校，滅耳。”兇。
    特別是初九爻和上九爻：囚奴的足械遮住了雙腳，為什幺就無災？而他扛的枷遮住了雙耳，為什幺就兇險？這兩者不是有所矛盾嗎？這真是“天意從來高難問”。
    總之，引文和占辭的區別是相當明顯的。當然，也有的時候引文和占辭、尤其古歌和占辭的界限模糊。這主要是兩種特殊的占辭制作方法造成的：一種是借用古歌的藝術形象來制作占辭，可稱之為“因象為占”的手法。例如《干》的“潛龍勿用”，《需》的“敬之終吉”，《師》的“在師中吉”。另一種則是更進一步直接用詩題來制作占辭，可稱之為“借題發揮”。例如《干》的“君子終日干干”，《蒙》的“童蒙吉”，《訟》的“訟元吉”，《比》的“比之無咎”，《否》的“先否后喜”。在上述兩種情況下，古歌與占辭也可以區分：其一，占辭含有占筮術語，如“勿用”、“終吉”、“元吉”、“無咎”等；其二，占辭與古歌不諧韻；其三，占辭與古歌句式不一致。這些差異，對準確地考求古歌是異常重要的。
    12、古歌與史記的區別
    《易經》引文除大量古歌外，還有少量史記。關于《易經》引用歷史記載的問題，可以參考顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》（《古史辨》第三冊）。古歌與史記都是形象具體的事物描敘，其區別在于：
    （1）音韻是否和諧。古歌有韻，史記無韻。史記本身既無韻，更不與古歌諧韻。
    （2）句式是否一致。古歌以二言、三言、四言為主，句式較整齊；史記散文句式較參差，更與古歌句式不一致。
    （3）內容是否相關。一般來說，史記與古歌內容不相干。
且以《解》卦為例：
    初六：無咎。
    九二：“田獲三狐，得黃矢。”貞吉。
    九三：“負且乘，致寇至。”貞吝。
    九四：“解而拇，朋至斯。”孚。
    六五：君子維有解，吉，有孚于小人。
    上六：“公用射隼于高墉之上，獲之。”無不利。
    本卦古歌“矢”、“至”二字用古韻“脂”、“質”陰入對轉協韻，“拇”、“斯”用古韻“之”部；而史記“上”、“獲”或“之”不能諧韻。從句式看，“公用射隼于高墉之上”明顯是散文句式。從內容看，古歌寫“獲狐”，且重點在遇寇被縛得解；而史記則寫“射隼”，重在記載田獵成功。可見上六爻引文是史記而非古歌。
    通過以上十二方面的考察，似能證明《易經》確實征引了大量古歌。

                                                            轉載（震）