通行本《周易》由“古經”和“十翼”兩部分組成。“古經”即64卦卦爻辭，據高亨先生研究表明“大抵成于周初”[1]，而“十翼”即十篇《易傳》則作為注解“古經”的作品成書較晚，其各篇的問世時間已不可考，大致在戰國后期至漢初才最后定形。《周易》古經是流傳至今最古老的一部闡發天人合一的最初形態觀念、展示中華先民智慧的著作，包含有豐富的生態倫理思想，是中國古代生態倫理文明的發韌之作。
    一、“既雨既處”的生態道德觀
    《周易》古經《小畜》卦上九爻提出了一個與生態倫理相關的命題——“既雨既處，尚德載。”即該下雨的時候就下雨，該停雨的時候就停雨，這是因為人們有至高無上的道德能夠載物（容納天下萬物，既對人講道德，也對萬物講道德）的緣故。句中“雨”為動詞“下雨”，“處”為動詞“停止”，“載”，按《周易·象》的解釋是“德積載也”，也就是人類效法大地“厚德載物”之“載”義，指人們積蓄了高尚的道德，可以容納天下萬物。這是現今所能見到的我國古代傳世文獻中最早提出的一種生態倫理思想，說明在西周初期我國先民已經將風調雨順生態平衡的自然現象與人類自身擁有的高尚道德聯系在一起了。
    我們知道，中國古代文明是一種農業文明。這種文明的出現和長久不衰，當然與風調雨順生態平衡的自然景觀有密切的關系。所以如何保持“既雨既處”的理想生態平衡景觀，就成為我國古代先民現實生活中最關注的重大問題。西周初期的知識精英們從總結周這個小邦國取代大國殷商的政治現實出發，思考周興商敗的哲理，發現“德”這個因素十分重要，統治者有道德、能順應民心，就能取得天下，而一旦失去“德”就會天下大亂，所以周人提出“天命”取代商人的“帝命”，用敬天重德的倫理政治取代商人重帝神、輕德性的神權政治，這無疑是具有歷史的進步性的。這種倫理政治觀折射到農業生產上去，就出現了“既雨既處，尚德載”的生態倫理思想。所以，可以肯定地說，在商人的神權政治下是不可能產生這種重德的生態倫理思想的，這種“尚德載”思想只有在小邦周取代大國商以后才可能問世。這種思想第一次見諸于西周初期和文獻《周易》古經中，決不是偶然的。
    “尚德載”的生態道德觀與我國古代農業文明中豐富的“天人合一”思想資源是密不可分的。（我國夏朝時天文學就相當發達，有非常適宜農業生產的“夏歷”即俗稱農歷問世，這正是用天文指導人事，具有豐富“天人合一”思想的有力證據。）這種體現著農業文明智慧的“天人合一”自然觀在西周初期得到了很大的發展。西周的創立者們提出了“天”這個概念，使“天人合一”的最初形態觀念有了可以明確表達的方式。《周易》作為西周統治者們推廣其敬天重德政治倫理的一本著作，第一次用適當的方式闡述了這種“天人合一”思想。《周易》古經《乾》卦九二爻辭和九五爻辭分別出現了這樣的文字——“九二：見龍在田，利見大人。”、“九五：飛龍在天，利見大人。”這兩句皆是十分明顯的“天人合一”思想的表述文字。《周易》古經文字中象這樣的語句不勝枚舉。可以說，整部《周易》古經六十四卦就是按照這種“天人合一”思想寫成的。西周初期的先民們一方面看到了“敬天”的重要性，另一方面也發現了凸顯“重德之人”的主體地位亦相當重要，所以“敬天”與“重德”不能分開。只有發揮“重德”的主觀能動性才能“敬天”“事天”，得到“天”的佑助；不是“重德之人”，“天”是不會給他帶來好運的。《周易》古經《大有》上九爻用詩一樣的語言表達了這種思想，即“自天佑之，吉無不利！”西周初期的先民們已經相當自覺地把人的命運與如何對待上天結合起來，認為只有從上天得到了佑助，出現“既雨既處”的自然景觀，生產、生活才會吉祥而無所不利。所以英國著名學者李約瑟博士把我國古代先民這種敬天重德的“天人合一”自然觀稱為“有機的自然主義”（organic naturalism）。他說：“對中國人來說，自然界并不是某種應該永遠被意志和暴力所征服的具有敵意和邪惡的東西，而更像是一切生命體中最偉大的物體。”我們說，正是“天”這個自然界，是“一切生命體中最偉大的物體”，所以西周初期的先民們才如此“敬天重德”。他們不但認為只有自己本身高尚的“德”（“載物”之德）才會得到“天”的佑助，而且認為“天”本身也是有至高無上的道德的“重德”之物，正是由于這個“德”字才把天人關系緊密聯系在一起了，即所謂“天人合德”觀。這一點，《易傳·乾文言》和《易傳·系辭上傳》的作者在講解《周易》古經時作了淋漓盡致的發揮，并為戰國時期杰出的儒學思想家孟軻和荀況所明確揭示。
    “天人合德”的命題是在《易傳·乾文言》中首先明確提出來的。原話是這樣的：“夫‘大人'者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”這句話是解釋《周易》古經“乾”卦九五爻辭：“九五，飛龍在天，利見大人。”為什么“飛龍在天”與“利見大人”有“天人合一”的關系呢？就是因為“天”與“人”之間存在“合其德”的關系，即“天人合德”，這樣才把天人關系有機統一起來，出現“乾”卦九五爻的“天人合一”景象。這種“天人合德”關系包括了四種相“合”關系：與天地同德，厚德載物；與日月同輝，普照一切；與四時同律，井然有序；與鬼神同心，毫無偏私。這實際上將“大人”（君子、大丈夫）的個人品格及其為人處事的高尚行為作了全面的概括。只有具備這四種德行的人，才是真正的“大人”（君子、大丈夫）。這種思想與戰國中期杰出的儒學思想家孟子的高尚君子（大人、大丈夫）人格論和以德治國論，有異曲同工之處。孟子講“大人者，不失其赤子之心者也”，“大人者……惟義所在。”（《孟子·離婁下》），又講：“圣人，人倫之至也”，“惟大人為能格君心之非。”（《孟子·離婁上》），并強調：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》），主張“養吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）、“仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。孟子之所以有這種“大人”仁德重義思想，與其“天人合一”價值觀是分不開的，孟子認為“天之道”與“人之道”是有誠相通、相互感動的，主張“樂天”、“畏天”。他說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）并提出“以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國”（《孟子·梁惠王下》）的以德治國主張，認為“仁則榮，不仁則辱”，“以德行仁者王……以德服人者，中心悅而誠服也”（《孟子·公孫丑上》）把“德”通過天人合德關系從個人品格修養拓展到治國理念與實踐上來，體現了儒家“修身齊家治國平天下”的濟世情懷。我們說《易傳·乾文言》與《孟子》都是同時代的儒家文獻，因為受《周易》古經“尚德”思想和“天人合一”思想的影響，才從儒家的立場出發提出了“天人合德”觀，這是《周易》古經對儒家思想影響的佐證，也說明了儒家在漢代為什么要將《周易》納入儒家經典文獻之一的合理性。
    “天人合德”觀還在與《易傳·乾文言》同時代的解《易》文獻《易傳·系辭上傳》中作了充分的闡發。《易傳.系辭上傳》最末有一段這樣的文字：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭；化而裁之存乎變，推而行之存乎通；神而明之存乎其人，默而成之、不言而信存乎德行。”這段文字由講“卦”與“辭”、“變”與“通”的關系，推而廣之講“人”與“天”的關系。最后的那句“默而成之、不言而信存乎德行”，學者多有誤解，以為也是講人，如宋儒朱熹就在其《周易本義》中作注道：“卦爻所以變通者在人，人之所以能神而明之者在德。”實則不然，這是講天“德”而非人“德”。全句用排比句式講解三對范疇、三種關系，即“卦”與“辭”、“變”與“通”、“人”與“天”，何以見得呢？原來“默而成之、不言而信”是先秦思想家對“天”德的常用贊語。天不會說話，所以只能是“默”和“不言”的樣子，但它能通過“成（通“誠”）”和“信”這些德行被人們感知到它的存在和運行規律。荀子解釋為什么人們會感知到天的存在和運行規律即所謂“天行有常”（“常”即運行規律）時，指出：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉——夫此有常，以至其誠者也。”（《荀子·不茍》）荀子告訴我們，雖然天、地、四時這些自然界“不言”，但因為它們有“誠”這種美德，所以被人們稱贊并感知到它們的運行規律。正是在這種認識前提下，荀子才將“天之道”與“人之道”通過“誠”這種美德連在一起，進而提出自己的生態倫理觀的。《周易·系辭上傳》這句話，可以說對荀子影響巨大。因為“人”是有“神而明之”的高級動物，所以才能從“天”這種“默而成之，不言而信”的“德行”中體會出之所以會有“天人合一”關系存在的奧妙來。這也是《周易》古經提到具體的天人合一關系時，為什么往往與“大人”相連的奧妙所在（“大人”即有德行有地位之人，西周初期的知識精英們認為沒有道德修養的人是不配也不能做“大人”的）。也正是由于“天人合一”中，天與人皆有高尚德行（“天人合德”），所以才會有《周易》古經主張的“自天佑之，吉無不利”的思想出現。
    《易傳·乾文言》和《易傳·系辭上傳》的解釋是符合《周易》古經本義的。得到上天佑助的“神而明之”的人，的確是重視“德行”的。《未濟》卦六五爻辭說：“六五：貞吉無悔，君子之光有孚吉。”把“有孚”即有誠信，看作是“君子之光”即君子的光輝所在。“有孚”馬王堆帛書《周易》古經寫作“有復”，有學者認為這個“復”是“返回”之義，這是不對的。“復”并非僅僅只有“返回”之義，這里“有”為動詞，“復”顯然為名詞或名詞詞組。我們認為當為“實踐諾言”亦即是“誠信”之義。《論語·學而》：“信近于義，言可復也。”朱熹集注云：“復，踐言也。”說明“信”與“復”同義相關。所以馬王堆帛書《周易》古經將今本《周易》古經中所有的“孚”字寫作“復”，完全可作“誠信”之義解。
    “君子之光有孚吉”明確給西周初期先民們的“重德”思想作了最好注腳，因為只有講誠信，老天爺才會佑助，否則就會失去天助，出現“羞辱”之事。
    《恒》卦九三爻辭說：“九三：不恒其德，或承之羞，貞吝。”即不能永久地自守德行，就會有羞辱之事發生。這句話曾被孔子引用過。《論語·子路》記載道——子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。'善夫！‘不恒其德，或承之羞。'”子曰：“不占而已矣。”可見，孔子作為儒家創始人也很看重《周易》古經這句重視“恒德”之言。由此可見，孔子儒學受到《周易》古經之影響是不言而喻的。《周易》古經講了“不恒其德，或承之羞”后緊接著例舉了一件“羞辱”之事，即“九四：田無禽。”因為不能恒守德行，所以打獵一無所獲，得到了天的報應。《周易》古經作者這種“重德”觀，把人之德與天之德緊密相連，體現了“天人合一”最初形態觀念的德性價值取向，這是《周易》古經最為突出的一大特征。這種德性價值取向也影響了“亞圣”孟子的生態倫理觀。孟子說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也，至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）“人之道”與“天之道”能夠相合一就在于有“誠”這種德性。這種價值取向，成為歷代儒家生態德性倫理思想的共同特征。從中，我們也可體會出為什么《周易》在漢代地位突出，成為“六經之首”的深層原因所在。
    二、“系于苞桑”的生態愛護觀
    《周易》古經的作者看到了風調雨順對農業生產的極端重要性，主張通過“尚德載”這種厚德載物的美德感化上天，達到“既雨既處”的生態平衡目的。但是自然界并不總是風調雨順的，各種自然和人為的災害也是經常會遇到的。《周易》古經就描繪了諸多災害現象：《離》卦九四爻：“突如其來如，焚如，死如，棄如。”一場大火災，不僅燒毀了森林，也燒毀了家園，失去了親人。《井》卦初六爻：“井泥不食，舊井無禽。”嚴重干旱，連古井都變成了廢井，井里只剩下干巴巴的泥土，再也不見鳥兒光顧。《既濟》卦上六爻：“濡其首，厲。”洪水泛濫，人頭在洪水中掙扎，多么危險呀！……正是基于現實生活中火災、旱災、水災等的危害對人們的生存帶來的可怕情形，《周易》古經的作者才充滿了生態憂患意識，提出了生態愛護和資源節用思想。
    在《否》卦九五爻中，有一個生態憂患的吶喊，真是扣人心弦，即“其亡其亡，系于苞桑。”桑葉是喂養蠶的基礎，一旦桑樹死亡，蠶也會因失去食物而死亡，所以蠶農們小心翼翼地精心種植桑樹，時時刻刻心系著苞桑樹。這種“心系苞桑”的生態憂患意識是華夏農業文明得以開創和發展不衰的原動力。《否》卦九五爻記載的中華先民養蠶業在浙江吳興錢山漾新石器時代的遺址中得到了證明，公元前3000我國就有了比較發達的養蠶業和絲織業，創造了燦爛的農業文明。我們說，正是由于有這種強烈的憂患意識，農民們注意保護生態資源，確保資源不枯竭，生產生活有保障，才譜寫出了一曲曲感人肺腑的農業文明樂章。
    為了愛護資源，保護生態系統，《周易》古經提倡一種節儉消費觀。《大有》卦九四爻辭講：“匪其彭，無咎。”程頤《伊川易傳》作注道：“彭，盛貌。”這句話的意思是：不奢侈就不會有過失。這個“彭”有兩層含義：既指飲食穿著太奢侈，也指居住豪華、大興土木。飲食穿著太奢侈勢必過多消費糧食和布匹，而居住太豪華，大興土木則勢必耗費過多的土地空間和建筑材料，這都是沒有做到節儉，故會有咎。《周易》古經借助天人合一的力量，通過講解“有咎、無咎”來推行自己的節儉消費觀，強調節儉就“無咎”，否則就會遭天的處罰。
    愛護資源，節儉消費，也包括對動物資源的愛護和節用。《周易》古經特別提倡古代天子打獵用的“三驅”法，不主張對野生動物一網打盡。《比》卦九五爻辭說：“九五：顯比，王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉。”意即：最明顯的比附措施是用“三驅”之法，放走前面的野獸，使周圍的邑民百姓沒有戒備之心（意為不搔擾狩獵地區民眾），這樣才是吉利的。什么叫“三驅”之法呢？《周義正義》解釋說：“凡三驅之禮，禽向己者則舍之，背己者則射之，故失其前禽也。”即打獵時將三面包圍，放開一面，進來的野獸，凡是面對自己直沖過來的，一律放走；凡是背朝自己的則可以射殺。這樣就可以保證野生動物資源不枯竭。
    《屯》卦六三爻辭講：“即鹿無虞，惟入于林中，君子幾不如舍，往吝。”“即”，意為追逐，“無虞”指沒有經過虞人的同意允許，古代虞人是專門管理山澤資源的官員。這是一句保護動物資源的勸告辭。盲目追殺野鹿，誤入虞人管轄的森林中，如果你真是君子的話，就見機行事，不如放棄追殺吧，再往前走就會有麻煩了。這是在苦口婆心地勸告獵人做“君子”，放棄一味盲目獵殺野生動物，服從虞人管理。其目的也是出于節用資源，反對趕盡殺絕的行徑。
    《師》卦六五爻辭揭示了這種既反對趕盡殺絕行徑，又要保護好資源的生態倫理辯證法思想。這句爻辭是這樣的：“六五：田有禽，利執言，無咎。長子帥師，弟子輿尸，貞兇。”意即：野獸來到田地里損壞莊稼，捕捉它是吉利的，沒有過失。但是興師動眾，打圍殲野獸之仗就很不好了。你看哥哥帶頭追殺，弟弟抬著野獸們的尸體，把野獸殺得“輿尸”遍地，這是典型的趕盡殺絕的極端行為，是兇的征兆，故曰“貞兇”。這里前后兩句話，一句“無咎”一句“貞兇”，反映了《周易》古經作者在保護動物資源上的清醒立場，這在近三千年前的西周初期的思想家中是十分難得的寶貴思想。這種生態倫理思想對儒家、道家等各家各派的生態倫理觀是產生了深遠影響的，可以說是中國古代生態倫理智慧的活水源頭，值得我們珍惜，并加以發揚光大。
    三、“鳴鶴在陰”的生態和諧觀
    《周易》古經作者倡導生態資源的愛護、節用，其主要目的是為了防止資源枯竭，危害人類的生存。但是難能可貴的是，《周易》古經還看到了“生態之樂”，提出了自己的生態和諧觀。
    《中孚》卦九二爻描繪了一種將動物擬人化的“生態之樂”——請聽：“鳴鶴在陰，其子和之：我有好爵，吾與爾靡之”。一只鶴鳥在樹下陰涼的地方鳴叫，它的好伙伴聲聲應和：我有好酒，想與你共同受用。這是一幅生態和諧的美景畫，大樹為鳴鶴提供乘涼的棲息地，大自然為這對聲聲相應的鳴鶴提供了“好爵”，好令人羨慕，它讓人陶醉于大自然的美景之中……。這實際上是作者借鳴鶴抒發自己的生態社會理想。
    為什么說是“生態社會理想”呢？這從《履》卦的有關卦爻辭可得到很好說明。《履》卦生動地描繪出了這種生態社會理想——請聽：“履虎尾不咥人，亨。”朱熹《周易本義》注釋這句爻辭為“履虎尾而不見傷之象。”為什么象老虎這樣兇猛吃人的動物，踩著它的尾巴，也不傷害人呢？《履卦》提出了四種不傷人的原因，即“初九：素履往，無咎。”“九二：履道坦坦，幽人貞吉。” “九四：履虎尾，愬愬終吉。”“上九：視履考祥，其旋元吉。”這四種不傷人的情形都與人的德行有直接關聯。首先看“素履往，無咎。”這句是講與老虎保持和平的，沒有非份之想的往來，所以“無咎”；再看“履道坦坦，幽人貞吉。”這句是講不亂來的人（“幽人”）與老虎交往，保持誠信坦然的胸懷，獨守正道，所以“貞吉”；其次看“履虎尾，愬愬終吉”。這句話講與老虎交往是持恭敬之心，所以踩著虎尾也是“終吉”的；最后看“視履考祥，其旋元吉。”這句是講看著老虎就想到自己要態度祥和，一舉一動都相當圓滿，所以是“元吉”的。《周易》古經作者大膽地提出這種“履虎尾不咥人，亨”的生態社會理想（“亨”這里作“太平盛世”解），并一再強調人們只要真正用和平、誠信、恭敬和祥和的一顆心去與老虎這類猛獸交往都會平安無事的。“老虎不傷人”，這在三千年前的中國社會是決不可能出現的社會景象，所以我們稱之為“生態社會理想”，僅僅是一種“理想”而已。這種理想的太平盛世，與統治者、老百姓推行德治，講究道德修養是分不開的。《周易》古經強調生態倫理與社會倫理相統一，才會有“亨”的太平盛世出現。否則，不會有太平盛世。《履》卦六三爻辭明確指出：“履虎尾咥人，兇，武人為于大君。”為什么踩著老虎尾巴而被老虎傷害呢？這是因為“武人為于大君”的緣故呀。“武人”即不講仁慈，不講和平，濫殺無辜（包括動物）的人。這種人一旦干政，當了“大君”（國王），國家就不會安寧，不僅那種理想的生態社會不能維持，反而會造成天下險象橫生的局面。《履卦》涇渭分明地展現了兩種政治就有兩種截然不同的社會景象出現的情形，即“幽人”（這里指“無為而不為”的統治者，他們是不亂來的人）政治，就會出現“虎不咥人”的社會景象，而“武人”政治則會出現“虎咥人”的社會景象。顯然，《周易》古經作者是很反對“武人”政治的。《履卦》用占了全卦5/7的篇幅描繪虎不傷人的生態理想社會，并詳細探討了實現這一社會的四條德性措施，而對“武人”政治，則只是一語帶過，其不肖一屑的態度躍然于紙上。我們說，《周易》古經這種生態理想社會思想對后來儒家提出“大同”社會理想和道家提出“至德之世”的社會理想都產生了巨大影響，特別是漢儒董仲舒明確提出儒家理想生態社會藍圖，可以說是直接導源于此，這是毋庸置疑的。
    《周易》古經“生態社會理想”的提出一方面當然與其追求“鳴鶴在陰”的生態和諧觀分不開，另一方面也是與其安邦治國、推行德治和共同富裕的政治道德觀息息相關的。《周易》古經政治上重“君子”，看不起“小人”。《師》卦上六爻辭明確提出：“大君有命：開國承家，小人勿用！”主張“大君（國王）”應該遠離“小人”。《遁》卦九四爻辭說：“好遁，君子吉，小人否。”好的無為而治的國度，因為用了“君子”才吉利，而“小人”就不行了。為什么會這樣呢？因為“君子”講“有孚”（誠信）之德，而“小人”則不講道德，這樣“君子”會“自天佑之，吉無不利”，而“小人”沒有德性不能與天溝通，當然得不到天的佑助了。《解》六五爻辭贊揚“君子”的“有孚”之德，不僅用之于個人自身修養，而且用之于與“小人”關系的處理上：“君子維有解，吉，有孚于小人，”君子胸懷大度，一派仁人志士的氣魄，即便對小人也能用誠信之心去化解矛盾，這是多么高尚的人呵。從這里我們看到了儒家“以德報怨”思想的源頭。《周易》古經還主張走共同富裕之路，才能真正實現理想生態社會。《小畜》九五爻辭說：“九五：有孚攣如，富比其鄰。”攣，即心連心、手牽手而有仁愛之義。這句講人人有誠信、講仁愛，就會共同富裕起來。這種“有孚攣如，富比其鄰”的政治社會理想與“履虎尾不咥人，亨”的生態社會理想二者相結合，才是《周易》古經作者所追求的完美的太平盛世理想。顯然這種理想在古代中國是不可能實現的。但這種理想象光芒閃射的一輪太陽，給華夏民族自強不息提供了巨大的熱能和動力，推動著中華文明穿越古今時空，邁上新的征途……當今世界生態失衡，全球各種危機四伏，有識之士都在自覺倡導生態道德，以便從根本上扭轉危機，尋求維持新的生態系統的法寶。我們認為，中國古代文明智慧的奇葩——《周易》古經所闡發的天人合一的生態倫理思想，無疑是一劑濟世良藥，是拯救地球、解決危機的有效法寶。試想，如果全世界那些富裕國家都能“富比其鄰”，不肆意掠奪別國的資源、制止好戰的“武人”政治、和平共處，講究“有孚攣如”，保持“尚德載”的胸懷，那么全球“既雨既處”、“虎不咥人”的美好生態社會降臨的日子還會那么遙遠么？！

                                                          轉載（震）